Λόγος και συναίσθημα: Μια σύντομη περιδιάβαση στη φιλοσοφία, την ψυχανάλυση και την θρησκεία

Φώτης Τερζάκης

Λόγος και συναίσθημα: Μια σύντομη περιδιάβαση στη φιλοσοφία, την ψυχανάλυση και την θρησκεία

Μολονότι αυτό που ονομάζουμε «συναίσθημα» είναι κάτι με το οποίο μοιάζει θαυμάσια εξοικειωμένη η κοινή γλώσσα, μια αναζήτηση των σημασιών του σε αυστηρά θεωρητικό πλαίσιο έρχεται αμέσως αντιμέτωπη μ’ ένα απελπιστικό πεδίο αμφισημιών και ασαφειών. Δεν ξέρουμε ποτέ για τί ακριβώς πράγμα μιλάμε. Αν ο όρος μεταφράζει μια σειρά λέξεων στις ευρωπαϊκές γλώσσες που προέρχονται ως επί το πλείστον από τα λατινικά affectio και affectus, μια σύντομη ιστορική ματιά αρκεί για να δείξει ότι η σημασία τού όρου και όλες οι συνοδευτικές παραστάσεις με τις οποίες τον προσλαμβάνουμε σήμερα δεν ανάγονται πριν από τα τέλη τού δέκατου όγδοου αιώνα και από την πνευματική ατμόσφαιρα του Ρομαντισμού· με λίγα λόγια, ο Ρομαντισμός είναι εκείνος που γέννησε την κυρίαρχη αντίληψη περί συναισθήματος με την οποία είμαστε όλοι εξοικειωμένοι σήμερα, τουλάχιστον στον δυτικό κόσμο, και όλες οι αξιολογήσεις τού συναισθήματος που τις θεωρούμε περίπου αυτονόητες έχουν ρομαντική αφετηρία.

του Φώτη Τερζάκη

Εν πάση περιπτώσει, στη σύγχρονη γλώσσα διαθέτουμε αρκετούς όρους που παρουσιάζουν ένα ορισμένο φάσμα συγγενών νοηματικών αποχρώσεων: για παράδειγμα, στην αγγλική μόνο, οι όροι affect, sentiment, emotion (και αντίστοιχες εκδοχές εμφανίζονται βεβαίως στις περισσότερες ευρωπαϊκές γλώσσες). Για όλους αυτούς τους όρους ισχύει ότι δεν πέρασαν στην κοινή χρήση παρά μόνο από τον δέκατο όγδοο αιώνα και μετά, και ότι μέχρι τις αρχές τής νεώτερης εποχής τουλάχιστον όλα εκείνα που σήμερα συμφωνούμε ότι καταλαβαίνουμε κάτω από τον όρο «συναίσθημα» ––η αγάπη και το μίσος, ο φόβος και η αποστροφή, η χαρά και η λύπη–– εντάσσονταν στον γενικό όρο passiones-πάθη. Στη γλώσσα τής φιλοσοφίας μιλάμε λοιπόν για τα «πάθη τής ψυχής» – και με αυτή την ορολογία εμφανίζεται το πρόβλημα ήδη στις απαρχές τού φιλοσοφικού στοχασμού, στην κλασική ελληνική σκέψη.

Η πιο ανεπτυγμένη φιλοσοφική ανθρωπολογία βρίσκεται βεβαίως στο έργο τού Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Το ζήτημα των παθών απασχόλησε οπωσδήποτε κατά έναν ειδικό τρόπο και την Επικούρεια και τη Στωική σχολή, ωστόσο για τις ανάγκες αυτής εδώ της συζήτησης μπορούμε να περιοριστούμε στην πλατωνικο-αριστοτελική φιλοσοφία που φαίνεται ότι εννοιοποίησε με τον πιο αντιπροσωπευτικό και συμπυκνωμένο τρόπο ορισμένες αντιλήψεις που κατά πάσα πιθανότητα συνιστούσαν κοινούς τόπους στον κλασικό ελληνικό κόσμο. Και λέω «πλατωνικο-αριστοτελική» επειδή, όπως μπορεί κάποιος να διαπιστώσει, παρά τις διαφορετικές εμφάσεις και την εμφανώς διαφορετική προσέγγιση των επιμέρους ζητημάτων, η πλατωνική και η αριστοτελική φιλοσοφία συγκλίνουν ως προς ορισμένα θεμελιώδη, δομικά χαρακτηριστικά τους. Αυτά τα χαρακτηριστικά άλλωστε, ανασυνδυαζόμενα διαρκώς με ποικίλους τρόπους και κάποτε αναμεμιγμένα με κάποιες στωικές διατυπώσεις και ιδέες, θα ορίσουν και την πραγματική φυσιογνωμία των όψιμων συγκρητιστικών ρευμάτων τής ελληνικής σκέψης που ονομάζουμε γενικώς Νεοπλατωνισμό και/ή Νεοπυθαγορισμό.

Οι κυριότερες πλατωνικές πραγματεύσεις περί ψυχής βρίσκονται στον Φαίδρο και στην Πολιτεία, και από το αριστοτελικό έργο, εκτός από την ειδική πραγματεία Περί Ψυχής, μπορεί κανείς να λάβει επίσης υπόψιν του το βιβλίο β΄ τής Ρητορικής όπου γίνεται μνεία στην υποκίνηση των παθών. Το μοντέλο που διέπει αυτές τις ανθρωπολογίες είναι αυστηρά ιεραρχικό, στα πλαίσια του οποίου τα πάθη καταλαμβάνουν το κατώτερο μέρος τής ψυχής ενώ το ανώτερο επιφυλάσσεται για τις διανοητικές λειτουργίες – τον λόγο. Αυτή η ιεράρχηση είναι απερίφραστα αξιολογική: τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης ––και ο ελληνικός κόσμος στο σύνολό του, όπως διαφαίνεται από πλήθος πηγές— στέκονται καχύποπτοι απέναντι στα πάθη, τα οποία θολώνουν τα σαφή περιγράμματα του Λόγου και οδηγούν σε άμετρες συμπεριφορές που είναι ανάξιες και μειωτικές για το κυρίαρχο μοντέλο ανθρώπου, που είναι βεβαίως άνδρας και πολίτης· χαρακτηρίζουν, στην πραγματικότητα, τις γυναίκες και τους δούλους (και σε κάποιον βαθμό, επίσης, τους «βαρβάρους»). Ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι, όπως εκ πρώτης όψεως θα περίμενε κανείς, γνωσιολογικός: ότι δηλαδή τα πάθη από την ίδια τους τη φύση είναι ασταθή και κυμαινόμενα, ως εκ τούτου δεν συμβαδίζουν με τον σχηματισμό ευκρινών και σταθερών ιδεών των πραγμάτων που θα επέτρεπαν την ασφαλή γνώση. Αυτό ισχύει βεβαίως, αλλά μόνον ως δευτερεύουσα συνέπεια. Πρωταρχικός λόγος για την απαξίωση του πάθους στην κλασική ελληνική σκέψη είναι αυτός που διαφαίνεται ήδη στην ετυμολογία του: προσδιορίζει μια στάση παθητικότητας, όπου το πρόσωπο άγεται και φέρεται από το αντικείμενο αντί να κυριαρχεί πάνω του, και ολόκληρος ο ελληνικός κόσμος κατατρύχεται από μια ψυχαναγκαστική εμμονή τού ενεργητικού/παθητικού, η οποία μεταφράζεται ευθέως σε σχέση κυριότητας και υποτέλειας. Η παθητικότητα είναι ακριβώς το μεγαλύτερο όνειδος που υπάρχει για τον ελεύθερο πολίτη και κύριο, ο οποίος οφείλει από μια θέση απόλυτης ενεργητικότητας να κυριαρχεί πάνω στους άλλους ανθρώπους και στα πράγματα. Ο έλεγχος του πάθους, ο αυτοέλεγχος, είναι το πραγματικό μυστικό για όποιον φιλοδοξεί να κυριαρχήσει στους άλλους ανθρώπους, και γι’ αυτό το μόνο πάθος που εξαίρεται είναι εκείνο το οποίο υπερσκελίζει όλα τα άλλα και στρέφεται στην καθυπόταξή τους: αυτό που οι Έλληνες ονόμαζαν βούλησιν, και που αντιπροσώπευε στην πραγματικότητα μια μεταβατική βαθμίδα ανάμεσα στα πάθη και τον Λόγο.

Μολονότι ο Χριστιανισμός που έβαλε τέλος στον αρχαίο κόσμο και παρέλαβε την πλατωνικο-αριστοτελική κληρονομιά επρόκειτο να αναδιατάξει κάπως τα πράγματα στην κορυφή τους, η καχυποψία και η εχθρότητα απέναντι στα πάθη, τουλάχιστον τα «κατώτερα», παρέμεινε ένα σταθερό μοτίβο το οποίο κληρονόμησε από την Σχολαστική η νεώτερη, εκκοσμικευμένη φιλοσοφία. Ο νεωτερικός ορθολογισμός επιδεικνύει μια ανανεωμένη δυσπιστία απέναντι στο συναίσθημα, και αυτή θα τη συναντήσουμε υπό διάφορες μορφές στο έργο των σημαντικότερων εκπροσώπων του: του Καρτέσιου, του Καντ και του Χέγκελ. Στο σύστημα του Καρτέσιου ο Λόγος εμφανίζεται ως μια υπερβατική οντολογική βαθμίδα, ως η περιώνυμη res cogitans, απολύτως διακριτή από την εκτατή υλική πραγματικότητα, τη res extensa, και στην δεύτερη περιλαμβάνεται επίσης το ίδιο το σώμα και οι ψυχικές λειτουργίες τού σκεπτόμενου υποκειμένου. Οι επιθυμίες, τα συναισθήματα, ακόμη και η φαντασία δεν έχουν καμία γνωστική αξία και το επιστημολογικό καθεστώς που τους αποδίδεται είναι ταυτόσημο μ’ εκείνο τού ονείρου. Μόνο η καθαρή νόηση, θεμελιωμένη στον αυτοστοχασμό ενός υποκειμένου που θέτει εν αμφιβόλω ακόμη και την ύπαρξη του ίδιου τού σώματός του, μπορεί να εγγυηθεί την πρόσβαση στην αληθή γνώση, που για τον Καρτέσιο έχει λίγο έως πολύ τη μορφή τής μαθηματικής αλήθειας. Στα πλαίσια αυτής της θεώρησης ο Καρτέσιος θα επεξεργαστεί ωστόσο μια λεπτομερή θεωρία των παθών, όπου επαναφέρει και την ιδέα μιας ηγεμονικής βούλησης η οποία έχει ως έργο της την πειθάρχηση των παθών.

Απέναντι στον Καρτέσιο είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι την ίδια εποχή έχουμε τις πρώτες προσπάθειες αναβάθμισης του ρόλου των παθών μέσα στις γνωστικές λειτουργίες τού υποκειμένου· το έργο αυτό ξεκινάει με τον Χομπς και τον Σπινόζα και κλιμακώνεται κυρίως στον βρετανικό εμπειρισμό τού επόμενου, δηλαδή του δέκατου όγδοου αιώνα. Για τον Σπινόζα κατ’ αρχάς η έννοια του πάθους έχει δύο διαφορετικά επίπεδα σημασιών, που αποδίδονται με τα δύο διαφορετικά γένη τού λατινικού όρου affectiones και affectus. Στο πρώτο επίπεδο έχει μια ριζική οντολογική σημασία αφού όλα τα υπαρκτά όντα (περιλαμβανομένου και του ανθρώπου, τα οποία ο Σπινόζα αποκαλεί τρόπους) δεν είναι παρά πάθη τής ενιαίας και αδιαφοροποίητης υποστάσεως και των κατηγορημάτων μέσω των οποίων αυτή φανερώνεται. Σε ένα δεύτερο επίπεδο, στενότερα ανθρωπολογικό, είναι οι αντίκτυποι συναντήσεων, ευτυχών ή ατυχών, με την ομοιοπαθητική έννοια του όρου, τα οποία αφήνουν διαδοχικά εντυπώματα στο σώμα και στη φαντασία, τα οποία εντυπώματα με τη σειρά τους (όπως και στη γνωσιολογία των Στωικών) γίνονται η πρώτη ύλη τής γνώσης. Τα πρωτογενή πάθη για τον Σπινόζα είναι τρία: χαρά, λύπη, επιθυμία. Βλέπουμε καθαρά εδώ πώς επιχειρείται μια άρση τού καρτεσιανού δυισμού μέσ’ από ένα περίπλοκο σύστημα μεσολάβησης των σωματικών, ψυχικών και νοητικών λειτουργιών, απολύτως προδρομικό για τη σύγχρονη σκέψη – τη σκέψη που σήμερα ονομάζουμε ολιστική. 

Ο Χομπς από την πλευρά του εγκαινιάζει την υλιστική γνωσιολογία που θα χαρακτηρίσει τον βρετανικό εμπειρισμό, αλλά κι ένα μέρος τού γαλλικού Διαφωτισμού, θεμελιώνοντας όλες τις γνωστικές λειτουργίες σε ένα σύνολο εκούσιων στοιχειωδών κινήσεων εντός των σωμάτων. Η αισθητηριακή πρόσληψη μεταφράζεται σε κινήσεις τις οποίες προκαλεί η επενέργεια των εξωτερικών αντικειμένων πάνω στην επιφάνεια του σώματος: το φως και το χρώμα στην όραση, ο ήχος στην ακοή, κ.ο.κ. Όταν η επενέργεια του ίδιου αντικειμένου συνεχιστεί από τα αισθητήρια όργανα στην καρδιά, λέει ο Χομπς, το αποτέλεσμά της δεν είναι παρά η ροπή που συνίσταται στην όρεξη ή την αποστροφή για το συγκεκριμένο αντικείμενο, από την οποία γεννιούνται όλα τα απλά πάθη: αγάπη, μίσος, επιθυμία, χαρά, λύπη, κτλ. Οι περισσότερες μορφές ομιλίας είναι εκφράσεις ή εκούσιες εκδηλώσεις των παθών μας, και η μετάβαση στον λόγο, που νοείται ως μια μορφή υπολογισμού, γίνεται αρχικά ως στάθμιση δυνατοτήτων εκπλήρωσης ή διάψευσης. Εδώ βλέπουμε λοιπόν την προσπάθεια για μια ουσιαστικά ψυχολογική θεωρία τής γνώσης, η οποία ––το επαναλαμβάνω–– θα χαρακτηρίσει ολόκληρο τον βρετανικό εμπειρισμό και θα βρει την απώτατη κατάληξή της στο έργο τού Νταίηβιντ Χιουμ. Το προκλητικό στην περίπτωση του Χιουμ είναι ότι φιλοδοξεί να στηρίξει ακόμα και μια ολοκληρωμένη ηθική στα πάθη, αποκλείοντας προγραμματικά τον Λόγο. Ο Λόγος εξίσου γι’ αυτόν γίνεται κατανοητός ως μια μορφή υπολογισμού πιθανοτήτων, και είναι ολότελα υποταγμένος στα πάθη τα οποία είναι φτιαγμένος για να υπηρετεί. Παραδόξως όμως, αυτό δεν οδηγεί σε μια εγωιστική ηθική ή έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων, όπως στον Χομπς, επειδή ο Χιουμ υποστηρίζει ότι υπάρχει μια έμφυτη, ενστικτώδης ροπή τής ανθρώπινης φύσης προς την καλωσύνη, το ενδιαφέρον για την ευτυχία ή τη δυστυχία των ομοίων μας – κάτι το οποίο περιγράφει ως φυσικό μηχανισμό που έχει το όνομα της «συμπάθειας» (ή, όπως καλύτερα θα μπορούσαμε να το αποδώσουμε, ομοιοπάθειας). Παρεμπιπτόντως, αξίζει να πούμε, αυτό είναι ένα επιχείρημα που αργότερα αξιοποίησε ο Δαρβίνος προσπαθώντας να εξηγήσει τους μηχανισμούς τού αλτρουισμού και της αλληλεγγύης εντός τού είδους μέσα στον γενικό αγώνα τής εξέλιξης των ειδών. Εν πάση περιπτώσει, για τον Χιουμ η ηθική ορίζεται απολύτως από το συναίσθημα.

Ο Νταίηβιντ Χιουμ αντιπροσώπευσε από πολλές απόψεις ένα σκάνδαλο για τον ευρωπαϊκό ορθολογισμό, μια τέτοια άποψη όμως πήγαινε όντως πολύ. Τη μεγαλειώδη απάντηση ανέλαβε να του δώσει από τη Γερμανία ο Ιμμάνουελ Καντ, ο οποίος επρόκειτο να κόψει οριστικά  κάθε σχέση τής ηθικής με το συναίσθημα, ανασκευάζοντας έτσι ακόμη και το χριστιανικό πνεύμα τής ηθικής που ήταν η περιρρέουσα ατμόσφαιρα  τού πνευματικού του περιβάλλοντος. Για τον Καντ δεν υπάρχουν «ηθικά συναισθήματα» και η ηθική δεν έχει καμία σχέση με το συναίσθημα – ούτε καν, όπως γενικώς πιστεύεται, με την αγάπη: τυπικό παράδειγμα αυτού είναι η περίπτωση της μητέρας που, από αγάπη προς το παιδί της, μπορεί να συγκαλύψει οποιοδήποτε αδίκημά του και, από την άλλη πλευρά, ακόμα και οι χειρότεροι εγκληματίες, υποστηρίζει ο Καντ, επιδεικνύουν κάποιου είδους αγάπη για τος συντρόφους τους. Η ηθική πηγάζει αποκλειστικά από μια επιταγή τού Λόγου και μόνο από αυτήν, την περίφημη κατηγορική προσταγή που επρόκειτο να θεμελιώσει στη δεύτερη μεγάλη του Κριτική, την Κριτική τού πρακτικού Λόγου: «Πράττε έτσι ώστε το ρυθμιστικό αξίωμα της πράξης σου να μπορεί κάθε φορά να ισχύει ως αρχή μιας καθολικής νομοθεσίας για όλα τα έλλογα όντα».

Αυτή η οριστική αναθεμελίωση τού πρωτείου τού Λόγου έναντι των συναισθημάτων και των άλλων ψυχικών λειτουργιών διαπερνά σταθερά όλον τον γερμανικό ιδεαλισμό, και την τελευταία ισχυρή της διατύπωση θα δούμε στη φιλοσοφία τού Χέγκελ. Είναι αλήθεια ότι στη μεγάλη ιστορική του θεοδικία ο Χέγκελ προσπάθησε, μέσα στο κλίμα τής ανερχόμενης ρομαντικής εποχής, να διαμεσολαβήσει τον Λόγο με τα πάθη δείχνοντας ότι η δράση τού ανταγωνισμού, της αρπακτικότητας, του φθόνου, των ιδιοτελών παρορμήσεων μέσα στην ιστορία δεν κάνει άλλο από να οδηγεί έμμεσα, ασυνείδητα, όπως θα λέγαμε σήμερα, στην πραγμάτωση των ιδεωδών σκοπών τού Λόγου – μέσω εκείνου τού μυστηριώδους μηχανισμού στον οποίον έδωσε το όνομα «πανουργία τού Λόγου». Ωστόσο ο Λόγος είναι ο πραγματικός ρυθμιστής αυτής της διαδικασίας, και από τη σκοπιά των επιδιώξεων του Λόγου τα ατομικά πάθη δεν έχουν ως τέτοια καμία απολύτως σημασία. Στην όψιμη Φιλοσοφία τού Κράτους και του Δικαίου ο Χέγκελ, μεταξύ άλλων, θεσμοθέτησε την ειδική και περιορισμένη σφαίρα των συναισθηματικών σχέσεων μέσα στον διαλεκτικό κοινωνικοπολιτικό του σχηματισμό. Σύμφωνα με την κλασική τριαδική δομή ολόκληρου του συστήματός του, έχουμε εδώ τρεις βαθμίδες τού κοινωνικού είναι που αναπτύσσονται υπό τη μορφή διαδοχικών διαλεκτικών αρνήσεων: οικογένεια-αστική κοινωνία-κράτος. Η οικογένεια αφορά την κατώτερη βαθμίδα των φυσικών-συναισθηματικών σχέσεων στη βάση τού κοινωνικού, η οποία διέπεται από τις σχέσεις φυσικής αλληλεγγύης, συμπάθειας και αγάπης. Η αστική κοινωνία είναι η άρνηση αυτής της πρώτης βαθμίδας, στην οποία επικρατούν οι σχέσεις ανταγωνισμού και ανελέητης επιδίωξης ιδιοτελών συμφερόντων που έχει ως μοντέλο της ακριβώς την αστική-κεφαλαιοκρατική κοινωνία τής αγοράς. Αυτή η βαθμίδα είναι σαφώς ανώτερη από εκείνη των φυσικών-συναισθηματικών σχέσεων επειδή ακριβώς εδώ σμιλεύεται η ανεξάρτητη έλλογη ατομικότητα και, από την άλλη πλευρά, οδηγεί διαλεκτικά στη δική της άρνηση που είναι η έλλογη συλλογικότητα του κράτους. Το κράτος, ως έλλογη αρχή τής καθολικότητας, είναι για τον Χέγκελ η ανασύσταση της συλλογικότητας όχι στην κατώτερη φυσική-συναισθηματική βάση της, που ήταν η οικογένεια, αλλά στην ανώτερη που διέπεται από τις αξιώσεις τού Λόγου: είναι η πραγμάτωση αυτού που αποκαλεί «αντικειμενικό Πνεύμα».

Την ίδια όμως εποχή που ο γερμανικός ιδεαλισμός επεξεργάζεται τις τελευταίες μεγαλειώδεις αναθεμελιώσεις τού Λόγου, ένα υπόγειο ρεύμα συγκλονίζει τον πνευματικό πολιτισμό τής Ευρώπης και ανατρέπει μακραίωνες αξιολογήσεις και ιεραρχίες – μεταξύ των οποίων και αυτές Λόγου και φύσεως, Λόγου και πίστης, Λόγου και πάθους. Σε ό,τι αφορά το τελευταίο είδαμε ήδη την ουσιαστική προαναγγελία μιας κρίσιμης αντιστροφής στον βρετανικό εμπειρισμό. Ακόμη πιο άμεση ως εξαγγελία τού νέου ρομαντικού πνεύματος μπορεί να θεωρηθεί η κριτική, ακριβέστερα ο τύπος τής κριτικής που άσκησε στον διαφωτιστικό ορθολογισμό ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ – του οποίου ο ίδιος δεν έπαψε να αποτελεί τον σημαντικότερο εκπρόσωπο. Ο Ρουσσώ κατηγορεί τον νεώτερο ορθολογισμό ακριβώς για τα ελλείμματα αισθηματικότητας από τα οποία πάσχει· παρότι μέλημα και του ιδίου είναι, όπως των περισσότερων στοχαστών τού Διαφωτισμού, η θέσπιση μιας έλλογης και δίκαιης κοινωνίας, έχει οξύτατη επίγνωση του ότι αυτή δεν μπορεί να επαφεθεί στη λογικότητα των αστικών θεσμών ––όπως πίστευε ας πούμε ο Καντ–– εάν δεν υπάρχει για να την εγγυηθεί ένα άμεσο αίσθημα συντροφικότητας και αλληλεγγύης, μια μορφή συμπόνοιας ανάμεσα στους ανθρώπους. Δεν χρειάζεται να τονίσουμε πόσο κοντά έρχεται σε αυτό το σημείο ο Ρουσσώ με τον Νταίηβιντ Χιουμ· εκείνο που μας ενδιαφέρει ακόμη περισσότερο εδώ, όμως, είναι να δούμε σε ποιον βαθμό ένα τέτοιο είδος κριτικής ουσιαστικά προαναγγέλλει τη ρομαντική έκρηξη του ερχόμενου αιώνα.

Διότι το «αίσθημα» και η συναισθηματική έκφραση πρόκειται να γίνει το έμβλημα υπό το οποίο θα εισβάλει στο προσκήνιο η ρομαντική γενιά, από τον Σάμιουελ Κόουλριτζ  και τον Ουίλλιαμ Ουέρντσγωρθ στην Αγγλία μέχρι το κίνημα «Θύελλα και Ορμή» στη Γερμανία. «Ποίηση είναι το αυθόρμητο ξεχείλισμα ισχυρών συναισθημάτων»: μέσα σε αυτόν τον περίφημο αφορισμό τού Wordsworth εμφανίζονται προγραμματικά όλες οι μεγάλες ρομαντικές εμμονές – ο αυθορμητισμός ως κριτήριο λαϊκότητας και αυθεντικότητας, η ποιητική δημιουργικότητα ως κορωνίδα των ανθρώπινων ιδιοτήτων που εξομοιώνει το πλάσμα με τον θεϊκό δημιουργό του, η θετική αξιολόγηση της υπερβολής και της ισχύος, και βεβαίως η πρωτοκαθεδρία τού αισθήματος και του αισθηματικού στοιχείου. Από εδώ και πέρα ο ευρωπαϊκός κόσμος αρχίζει να εξοικειώνεται με το αίσθημα και με τις μεταφορές του, και η συναισθηματική έκφραση γίνεται το πλέον ταιριαστό όχημα των νέων ιδεών περί ατομικότητας που καλλιεργεί η εποχή. Η διάκριση που σύρει ο Σίλλερ ανάμεσα σε «αφελή» και «συναισθηματική» ποίηση ισχύει βεβαίως ως μεταφορά τού επικού και του λυρικού τρόπου, ισοδυναμεί όμως ταυτόχρονα με εμφατική δήλωση μιας νέας αξιολογίας. Τώρα που το ανθρώπινο πνεύμα δεν γίνεται πλέον αντιληπτό ως ο καθρέφτης που αντανακλά τα ευκρινή και πιστά είδωλα των πραγμάτων αλλά ως η ανεξάντλητη πηγή φωτός που ρίχνει τις ακτίνες της σε έναν αφ’ εαυτού σκοτεινό και στερούμενο νοήματος κόσμο, η «έκφραση» αναβαθμίζεται σταθερά έναντι της γνώσης και, όπως ήταν αναμενόμενο, το συναίσθημα αξιολογείται όλο και υψηλότερα μέσα στο σύνολο των εκφραστικών δυνατοτήτων τού ανθρώπου. Μπορεί κάποιος να συναντήσει ποικίλες εκδοχές αυτής της νέας ανθρωπολογίας, από τον Φώυερμπαχ έως τον Νίτσε και τον Κίρκεγκωρ, σε όλο το μήκος τού δέκατου ένατου αιώνα. Ένας από τους απώτατους κληρονόμους ωστόσο αυτών των ιδεών, κρίσιμης σημασίας για τον εικοστό αιώνα στον οποίον έριξε βαριά τη σκιά του, ήταν ο Φρόυντ και το ιδιότυπο θεραπευτικό πεδίο που οι αναζητήσεις του άνοιξαν: η ψυχανάλυση.

Από τα πρώτα ακόμη γραπτά των Μπρόυερ και Φρόυντ πάνω στην υστερία, το συναίσθημα (Affekt) παίζει δεσπόζοντα ρόλο στην ψυχαναλυτική κλινική και καλείται να εξηγήσει τη θεραπευτική σημασία τής εκτόνωσης ενός συσσωρευμένου ψυχικού φορτίου: με άλλα λόγια, αντιλαμβάνονται ως πηγή τού υστερικού συμπτώματος ένα τραυματικό γεγονός που δεν έχει βρει την κατάλληλη ψυχική εκφόρτιση και μιλούν για «εγκλωβισμένο [ή εγκιβωτισμένο] συναίσθημα». Αυτό που εν συνεχεία ο Φρόυντ θα ονομάσει, στα πλαίσια της λεγόμενης Πρώτης Τοπικής, «ασυνείδητο» είναι μια παρακαταθήκη μνημών που έχουν κατά κάποιον τρόπο αποκοπεί από την παροντική συνείδηση και γίνονται η εστία σχηματισμού αισθημάτων δυσφορίας και νευρωτικών συμπτωμάτων. Έργο τής ψυχαναλυτικής πρακτικής είναι να επαναφέρει αυτές τις λησμονημένες μνήμες στη συνείδηση· το θεραπευτικό αποτέλεσμα όμως μιας τέτοιας συνειδητοποίησης και ενθύμησης φάνηκε ότι εξαρτάται απολύτως από την πιθανότητα να επαναβιωθούν με κάποια πληρότητα (γενικά, σε μια μεταβιβαστική σχέση) τα συναισθήματα που ήταν αρχικά συνδεδεμένα με τα λησμονημένα γεγονότα. Έτσι, καθώς η θεωρία αναπτύσσεται και η έννοια τής ενόρμησης γίνεται όλο και πιο κεντρική στη μεταψυχολογική σύλληψη του Φρόυντ, το συναίσθημα θα πάρει τη θέση ενός από τα δύο συστατικά στα οποία μπορεί να αναλυθεί η ενόρμηση: το άλλο είναι εκείνο που ο Φρόυντ ονομάζει (φαντασιακή) «παράσταση». Αν η ενόρμηση γενικά εκφράζεται με διττό τρόπο, ως συναίσθημα και ως παράσταση (πράγμα που, παρεμπιπτόντως, μας θυμίζει εντυπωσιακά το ρομαντικό κοσμολογικό δίπολο του Σοπενχάουερ βούληση/παράσταση), η κρίσιμη φροϋδική ενόραση είναι ότι αυτά τα δύο μπορούν να αποχωριστούν και ν’ ακολουθήσουν ξεχωριστά πεπρωμένα. Εκείνο το οποίο βρίσκεται στη βάση τής παθογενούς διεργασίας είναι ακριβώς ένα συναίσθημα που έχει αποκοπεί από τη συνοδευτική του παράσταση, και παραμένει ως εκ τούτου «ασύνειδο»· από την άλλη πλευρά, μια αναπαράσταση που δεν συνοδεύεται από το αρχικό συναίσθημα με το οποίο ήταν συνδεδεμένη παραμένει ψυχικά αδρανής, δηλαδή αδυνατεί να προκαλέσει την αναβίωση που θα επέφερε την αναμενόμενη συγκινησιακή εκφόρτιση και, ως εκ τούτου, τη θεραπεία. Περαιτέρω, ο Φρόυντ υπέδειξε τρεις πιθανότητες παθογενούς εξέλιξης του (αποκομμένου) συναισθήματος: τη σωματική του μετατροπή, που χαρακτηρίζει τη λεγόμενη σωματομετατρεπτική υστερία· τη μετάθεσή του, που χαρακτηρίζει τις ιδεοληψίες·  και τον μετασχηματισμό του, που χαρακτηρίζει την αγχώδη νεύρωση και τη μελαγχολία. 

Από τις παραπάνω διατυπώσεις γίνεται φανερό ότι, όπως άλλωστε πολλοί από τους σχολιαστές του έχουν επισημάνει, ο Φρόυντ χρησιμοποιεί την έννοια του συναισθήματος με δύο βασικά τρόπους: άλλοτε σαν μια καθαρά περιγραφική έννοια που προσδιορίζει τη συγκινησιακή απήχηση μιας γενικά έντονης εμπειρίας, τις περισσότερες φορές όμως σαν βάση μιας ποσοτικής θεωρίας των ενορμήσεων, στα πλαίσια της οποίας θα ορίσει ακριβέστερα το συναίσθημα ως την «υποκειμενική μετάφραση του ποσού τής ενορμητικής ενέργειας». Στις ώριμες μεταψυχολογικές του μελέτες θα χρησιμοποιεί γενικά αυτόν τον «οικονομικό» ορισμό τού συναισθήματος ––θα γράψει επίσης, Affektbetrag, «ποσότητα συναισθήματος»–– και από αυτή την πλευρά τής σκέψης του θα πηγάσουν ορισμένα ενεργειακά, όπως έχει επικρατήσει να τα λέμε, μοντέλα ψυχανάλυσης και γενικότερα ψυχοθεραπείας, μεταξύ των οποίων σημαντικότερο είναι αναμφίβολα εκείνο τού Βίλχελμ Ράιχ. Στο σπουδαίο κλινικό του έργο ιδίως της μέσης περιόδου ο Ράιχ τείνει γενικά να χρησιμοποιεί τους όρους «συγκίνηση, συγκινησιακό» (Emotion, emotional) ως ισοδύναμα τού φροϋδικού Affekt, με την οικονομική έννοια του όρου που αντιστοιχεί στο ποσόν τής εγκλωβισμένης ψυχικής ενέργειας η οποία έχει αποσυνδεθεί από τα παραστασιακά της σύστοιχα και, για τον Ράιχ πολύ πιο κυριολεκτικά απ’ όσο έτεινε να πιστεύει ο Φρόυντ, μπορεί να εντοπιστεί στο ίδιο το σώμα και στις λεγόμενες μυικές του θωρακίσεις. Ο Ράιχ πίστευε μέχρι τέλους ότι μια ειδική εργασία πάνω στο σώμα θα μπορούσε από μόνη της, ή συνοδευόμενη από την κατάλληλη μορφή χαρακτηροανάλυσης, να προκαλέσει κατακλυσμιαίες αναβιώσεις δεσμευμένων συγκινήσεων με λυτρωτική θεραπευτική έκβαση. Στο έργο τού Βίλχελμ Ράιχ και στις ποικίλες εκλαϊκεύσεις του χρωστάμε σε μεγάλο βαθμό τη θετική αξιολόγηση που είναι στις ημέρες μας διάχυτη όσον αφορά τη συναισθηματική έκφραση, και την απαξίωση που επιφυλάσσουμε σε κάθε μορφή συγκινησιακής αναστολής την οποία θεωρούμε πηγή κάθε είδους παθολογικών συνεπειών – στάσεις που βρίσκονται σε εντυπωσιακή αντιπαράθεση με την αντιμετώπιση που κατά παράδοση επεφύλαξε ο δυτικός πολιτισμός στις συγκινήσεις και στα πάθη, έχουν όμως μιαν αναγνωρίσιμη συνέχεια με τη νοοτροπία που είδαμε παραπάνω να γεννιέται μαζί με τον ευρωπαϊκό Ρομαντισμό και με τη μεταστροφή των αξιολογήσεων που αυτός επέφερε.

*

Αν η φιλοσοφία γενικά, όπως διαπιστώσαμε ήδη από μια τόσο σύντομη ματιά στην ιστορία της, διατήρησε μια καχυποψία και μια επιφυλακτικότητα απέναντι στα συναισθήματα, θεωρούμε συνήθως ότι το αντίθετο ακριβώς κάνει η θρησκεία. Ισχύει ότι γενικά, σε μεγάλες περιόδους τής ιστορίας, η αντιπαράθεση θρησκείας-φιλοσοφίας έχει εκληφθεί ως ταυτόσημη με την αντιπαράθεση συναισθήματος-λογικής. Αυτό έγινε πολύ εμφανές, για παράδειγμα, την εποχή τής όψιμης αρχαιότητας όταν τα ορθολογικά φιλοσοφικά συστήματα ένιωθαν την αποτυχία να ανταποκριθούν στις συναισθηματικές ανάγκες των μαζών σε μια εποχή διάλυσης των συλλογικών δεσμών και των πολιτικά αυτοκαθοριζόμενων κοινοτήτων, κι έβλεπαν να υπερφαλαγγίζονται από τη διάδοση σωτηριολογικών πίστεων και χονδροειδών μερικές φορές λατρευτικών πρακτικών που όμως προσέφεραν στα άτομα την ποθούμενη συγκινησιακή εκτόνωση και μια λυτρωτική αίσθηση του ανήκειν. Διδακτικό είναι το παράδειγμα του Νεοπλατωνισμού, που στη διάρκεια της εξέλιξής του τον βλέπουμε να ενσωματώνει όλο και περισσότερα τελετουργικά και λατρευτικά στοιχεία προκειμένου να ανταποκριθεί στον ανταγωνισμό των ποικίλων ημιθρησκευτικών ή παραθρησκευτικών ομίλων τής εποχής, για να χάσει ωστόσο το παιχνίδι τής επικράτησης από τις λεγόμενες σωτηριακές λατρείες σε πρώτο βήμα, και τελικά από τον Χριστιανισμό.

Αν δούμε ωστόσο από πιο κοντά τα πράγματα, θα διαπιστώσουμε ότι η ίδια αυτή θρησκεία που επικράτησε, ο Χριστιανισμός, καθόλου δεν ήταν απαλλαγμένη στο εσωτερικό της από παρόμοιους διχασμούς Λόγου και συναισθήματος – και το ίδιο ισχύει για όλες σχεδόν τις ανεπτυγμένες, τις «οικουμενικές» όπως λέμε, θρησκείες. Μπορεί η θρησκεία στις πρωταρχικές της μορφές, που συνδέονται με τοπικές λατρείες και τελετουργικά, να αποτελεί ένα κατεξοχήν συγκινησιακό γεγονός και καθόλου, ή δευτερευόντως, ζήτημα πίστης, όμως στην περίπτωση των μεγάλων μονοθεϊσμών ––και άλλων ανεπτυγμένων μορφών θρησκείας–– πρέπει να συνειδητοποιήσουμε πόσο μακρύ είναι το διάστημα που έχει διανυθεί από εκείνες τις πρωταρχικές μορφές θρησκευτικότητας. Στην περίπτωση των μονοθεϊστικών πίστεων μιλάμε όχι τυχαία για «θρησκείες τού Λόγου», το οποίο στην πράξη σημαίνει δύο πράγματα που μάλλον συμβαδίζουν και στηρίζονται αμοιβαία: πρώτον, θρησκείες τής γραφής· και δεύτερον, θρησκείες τού νόμου.  Η εξάπλωση της γραπτής επικοινωνίας και των τεχνικών τής γραφής, ήδη χαρακτηριστικό μιας διαφοροποιημένης εσωτερικά κοινωνίας, οδηγεί σε αυξανόμενη μετατόπιση από την πράξη τής λατρείας στο θρησκευτικό δόγμα, το οποίο, καθώς γίνεται αντιληπτό ως ο «Λόγος τού Θεού» καθιστά όλο και πιο απαραίτητη μια εξειδικευμένη τάξη διαχειριστών και ερμηνευτών του. Από την άλλη πλευρά, η ίδια αυτή διαδικασία κοινωνικής διαφοροποίησης, με την απόσπαση από το εθιμικό δίκαιο που συνυποθέτει, κάνει αναγκαίο ένα ομοιογενές θεσμικό πλέγμα που γίνεται το εκμαγείο τού σχηματισμού που σήμερα ονομάζουμε κράτος – και αυτή ακριβώς τη στιγμή η θρησκεία αποκτά μια καινούργια λειτουργία, να επικυρώσει τις νέες νομικές σχέσεις υπό τη μορφή ενός απαράβατου και υπερβατικά θεμελιωμένου Νόμου, που γίνεται αντιληπτός ακριβώς ως το «θέλημα του Θεού».

Ο Γιαχβισμός τού αρχαίου Ισραήλ όπως και η θρησκεία τού Ζωροάστρη στη Μεσοποταμία αντιπροσωπεύουν έναν τέτοιον τύπο θρησκείας, όπου το συγκινησιακό και οργιαστικό στοιχείο βρίσκεται σε έκλειψη χάριν ενός εξορθολογισμού που συμπυκνώνεται στη γνώση και στην τήρηση των κανόνων τής ορθής συμπεριφοράς. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε λοιπόν για ένα νομικιστικό στοιχείο που αποκτάει βαρύνοντα ρόλο στη θρησκευτική ζωή και συνδέεται με ένα αίτημα ελέγχου των συγκινήσεων και των παθών παρόμοιο μ’ εκείνο που συναντήσαμε ήδη στον κλασικό ελληνικό κόσμο. Το ίδιο ισχύει και για το αρχαίο θρησκευτικό σύστημα της Ινδίας, τον Βραχμανισμό, που συνίσταται ουσιαστικά σε ένα πολύπλοκο πλέγμα κανόνων, καθηκόντων και θυσιών συνδεδεμένο με το αυστηρά ιεραρχημένο σύστημα των καστών. Οι εξελίξεις μέσα στο θρησκευτικό σύστημα των Ινδιών είναι από πολλές απόψεις χαρακτηριστικές των αμφίρροπων σχέσεων Λόγου και συναισθήματος που αναπτύσσονται συχνά στις μεγάλες θρησκείες. Ανάμεσα στον ένατο και το έκτο αιώνα π.Χ. εμφανίζεται ένα κίνημα αναχωρητών που, αποκαρδιωμένο από την κενή τυπολατρία τής επίσημης θρησκείας, καταφεύγει στα δάση όπου επιδίδεται στον κατά μόνας στοχασμό και στον ελεύθερο διαλογισμό πάνω στα ιερά κείμενα, τις  Βέδες. Από αυτή την πρακτική γεννήθηκε ένα σώμα νέων κειμένων τα οποία, παρότι αργότερα επανεντάχθηκαν στον ιερό κανόνα, παρουσιάζουν τεράστια ερμηνευτική και φιλοσοφική λεπτότητα και μοιάζουν περισσότερα με τον κοσμολογικό στοχασμό τής πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας. Τα κείμενα αυτά ονομάστηκαν Ουπανισάδες.  Το είδος τού όντος που βρίσκεται στο επίκεντρο των ουπανισαδικών στοχασμών ωστόσο ––το απρόσωπο μπράμαν— γίνεται εξαιρετικά αφηρημένο και απόμακρο στις συναισθηματικές ανάγκες των μαζών, οι οποίες στο τέλος περίπου της βεδικής περιόδου νιώθουν την ανάγκη να προσωποποιήσουν κάποιες από τις εκδηλώσεις του και να τις λατρέψουν με μια μορφή παράφορης αγάπης και αφοσίωσης. Έτσι γεννήθηκε η ινδική Τριμούρτι ––η τριάδα των θεών Βράχμα-Βισνού-Σίβα μαζί με τις θηλυκές τους όψεις, Σαράσβάτι-Λάξμι-Παρβάτι (ή Ντούργκα, ή Κάλι)— και η ιδέα μιας ολόκληρης σειράς από αβατάρα, δηλαδή θεϊκούς απεσταλμένους ή ενσαρκώσεις τού θεού Βισνού, που είναι οι προνομιακοί αποδέκτες μιας περιπαθούς αφοσίωσης και λατρείας μέχρι σήμερα. Αυτή η οδός βίωσης τού θείου ονομάστηκε bhakti (δηλ. «λατρεία», σε αντίθεση  με την οδό τής jnana, «γνώση»), και από τη διαμόρφωσή της ανάμεσα στον έκτο και το τέταρτο π.Χ. αιώνα χρονολογείται η τελική σύνθεση του Ινδουισμού, που διαδέχθηκε την παλαιά βραχμανική θρησκεία διατηρώντας ταυτόχρονα το νομικιστικό πλαίσιο της κάστας.

Ο αρχαίος Ιουδαϊσμός και ο Ζωροαστρισμός ανακόπηκαν πρώιμα με την αποσύνθεση των πολιτικών οντοτήτων στα πλαίσια των οποίων άνθισαν – ο πρώτος με την κατάλυση του Εβραϊκού βασιλείου διαδοχικά από τους Βαβυλωνίους και τους Ρωμαίους, με μια μακρά ενδιάμεση περίοδο υποτέλειας στου Πέρσες και στους ελληνιστές ηγεμόνες, και ο δεύτερος με την οριστική διάλυση τής Περσίας των Σασσανιδών από τους μουσουλμάνους Άραβες. Η ανάπτυξη όμως του ίδιου τού Ισλάμ, του τρίτου από τους μεγάλους μονοθεϊσμούς τής ανατολικής Μεσογείου, ακολούθησε γραμμές εντυπωσιακά όμοιες μ’ εκείνες του αρχαίου Ιουδαϊσμού κι έφερε στο φως μια δυναμική που πρέπει να θεωρείται μάλλον εγγενής σε αυτόν τον τύπο θρησκείας. Από τη γέννησή του στην Αραβία τον έβδομο αιώνα μ.Χ. μέχρι τις μογγολικές εισβολές τού δέκατου τέταρτου αιώνα, το Ισλάμ δημιούργησε το θεσμικό πλαίσιο για μια μεγάλης κλίμακας πολιτική ενοποίηση που αποκρυσταλλώθηκε σύντομη στη μορφή μιας νικηφόρας αυτοκρατορίας (χαλιφάτου). Ως θρησκεία, αποθάρρυνε τον ασκητισμό και τον αναχωρητισμό σε κάθε μορφή του, ακόμη και τη δημιουργία ενός χωριστού ιερατείου, και οι θεματοφύλακές του υπήρξαν νομοδιδάσκαλοι επιφορτισμένοι με τον έλεγχο τής ορθής εφαρμογής τού ιερού νόμου, της σαρί’α. Η σαρί’α, ή η οδός τού Νόμου, στάθηκε πάντα η κυρίαρχη έκφραση ευσέβειας στα πλαίσια αυτής της θρησκείας, δημιουργώντας ένα πλαίσιο ορθολογισμού που επέτρεψε σύντομα ένα πρώιμο ρεύμα μουσουλμανικού διαφωτισμού με τη μορφή υψηλών διαλεκτικών αντιπαραθέσεων ανάμεσα στο καλάμ (θεολογία) και τη φαλσάφα (φιλοσοφία). Λίγους αιώνες αργότερα ωστόσο, και βασικά μετά την ολοκλήρωση των θεαματικών κατακτήσεων, στον μουσουλμανικό κόσμο αναπτύχθηκε μια δεύτερη, εναλλακτική μορφή ευσέβειας ως ένα είδος εξισορρόπησης του νομικιστικού στοιχείου, η ταρίκα, ή «οδός» (σαν να λέμε, το μυστικό μονοπάτι). Αν η σαρί’α υποβάλλει μια σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό θεμελιωμένη στην υπακοή (υποταγή στο θείο θέλημα, που είναι και το ακριβές νόημα του όρου ισλάμ), η ταρίκα υπονοεί ότι η σχέση αυτή μπορεί να υπάρξει επίσης ως σχέση απεριόριστης και αμοιβαίας αγάπης. Εισάγεται με τον τρόπο αυτό ένα στοιχείο λαϊκής, προσωποποιημένης λατρείας με τη μορφή τής συναισθηματικής αφοσίωσης, το είδος εκείνο της λατρείας που στην Ινδία ονομάστηκε bhakti. Το στοιχείο αυτό που είχε κατά κάποιον τρόπο καταπιεστεί στο ορθόδοξο Ισλάμ, το οποίο δυσπιστούσε απέναντι στους αγίους και αντιτιθόταν στον θεσμό τού μοναχισμού, βρήκε διέξοδο στο μυστικό ρεύμα που ονομάζουμε γενικά Σουφισμό, αναπτύσσοντας μυστικά τάγματα, χαρισματικές ή θαυματουργές προσωπικότητες και μια πλούσια λαϊκή αγιολογία. Αν τώρα στραφούμε στους δρόμους που ακολούθησε η ιουδαϊκή ευσέβεια στις κοινότητες της Διασποράς από τη διάλυση τού Εβραϊκού βασιλείου μέχρι τουλάχιστον την ευρωπαϊκή Αναγέννηση, θα διαπιστώσουμε μιαν ανάλογη πόλωση ανάμεσα στους ορθόδοξους ραββινικούς κύκλους που ήταν συσπειρωμένοι γύρω από την Αλαχά (το νομικοθρησκευτικό μέρος τής ραββινικής φιλολογίας, επικεντρωμένο γύρω από τον σχολιασμό και την ερμηνεία τής Τορά ή του Νόμου), και την Αγαδά (το τμήμα εκείνο δηλαδή της ραββινικής γραμματείας που δεν αφορά ζητήματα Νόμου αλλά περιέχει ελεύθερες ερμηνείες τής Βίβλου μέσ’ από μύθους, αλληγορίες, ηθικούς στοχασμούς και ποιήματα). Η τελευταία αυτή επηρεάζεται από ένα μυστικότερο ρεύμα τού Ιουδαϊσμού, το οποίο συνενώνει ένα μέρος τής αποκαλυπτικής γραμματείας με άλλες συγκρητιστικές διδασκαλίες ορισμένων θεοσοφικών κύκλων τής Παλαιστίνης και της Αιγύπτου: πρόκειται για την Καββάλα, που συγκροτείται τόσο σε φιλολογική παράδοση όσο και σε μυστική πρακτική ανάμεσα στον δέκατο και τον δέκατο τέταρτο αιώνα στην Ισπανία και στην Προβηγκία.

Η περίπτωση του Χριστιανισμού μοιάζει κάπως διαφορετική από τους άλλους δύο μονοθεϊσμούς κατά το ότι  η γέννηση αυτής της θρησκείας δεν συνέπεσε με τη δημιουργία μιας ορισμένης πολιτικής οντότητας αλλά μάλλον με την αντίθετη στιγμή μιας διπλής πολιτικής αποσύνθεσης: αφενός του νομικιστικού Ιουδαϊσμού ο οποίος με την κατάρρευση τού Εβραϊκού βασιλείου διαλύεται σε μεσσιανικά και αποκαλυπτικά ρεύματα, αφετέρου της οικουμενικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και με την ευρύτερη παρακμή τού αρχαίου κόσμου. Στο πλαίσιο μιας μεσσιανικής-απολυτρωτικής πίστης που ήταν ο πρώιμος Χριστιανισμός, το νομικιστικό στοιχείο βρίσκεται σε υποχώρηση και το αίτημα που κυριαρχεί είναι να συσταθεί μια άτυπη κοινότητα στη βάση ενός ισχυρού συγκινησιακού δεσμού: αυτό τον ρόλο εκλήθη να παίξει το αίσθημα της αγάπης, που γίνεται όλο και πιο κεντρικό στη ρητορική των πρώτων αποστόλων, και ιδίως στον Παύλο. Μέσα στους επόμενους αιώνες ωστόσο ο Χριστιανισμός υιοθετείται από μιαν αυτοκρατορία τής οποίας γίνεται η επίσημη θρησκεία, και ο ίδιος μετασχηματίζει τις αυτοκρατορικές δομές δίνοντάς τους μια εντελώς νέα μορφή. Αυτή η εξέλιξη συνοδεύεται από αυστηρές δογματικές οριοθετήσεις μέσα από μια σειρά Συνόδων και από τη σταδιακή αφομοίωση του ελληνικού ορθολογισμού. Από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, ένα κεντρικό πρόβλημα των δογματικών επεξεργασιών στους αιώνες που ακολούθησαν ήταν η θεολογική συμφιλίωση των στοιχείων τού Λόγου και της χάριτος, τα οποία εκπροσωπούνται θεολογικά από τα δύο πρόσωπα της Τριάδος, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Η χριστολογία γενικά, ήδη από τους πρώτους έλληνες Πατέρες, εμπλέκει το ζήτημα του Λόγου τού Θεού και είναι το μεγάλο πεδίο διασταύρωσης με την ελληνική φιλοσοφία, ιδίως τον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό, ενώ ειδικά στους λατίνους Πατέρες από τον όψιμο Μεσαίωνα ο ίδιος ο Θεός γίνεται αντιληπτός όλο και περισσότερο ως Θεός-Λόγος.

Έξω από το καθαυτό δογματικό πεδίο το αίτημα της αγάπης παρέμεινε κρίσιμο· το πρόβλημα όμως με τη χριστιανική αγάπη είναι ότι τίθεται πάντα όχι με τη μορφή ενός αυθόρμητου πάθους ριζωμένου σε μια πλούσια και ανεμπόδιστη συγκινησιακή έκφραση, αλλά καθήκοντος που η άλλη του όψη είναι ο έλεγχος και η καταστολή των παθών. Η ηθική τού αυτοελέγχου, όπως την είδαμε ήδη σε ορισμένα ορθολογικά ρεύματα του κλασικού ελληνικού κόσμου, συνήργησε θαυμάσια με τον χριστιανικό ασκητισμό, και η έννοια μιας ισχυρής βούλησης που αναλαμβάνει το έλεγχο των παθών θα βρει εδώ ακριβώς, σε χριστιανικό περιβάλλον, την πληρέστερη σημασία της. Υποψιάζεται κανείς ότι και η ίδια η χριστιανική αγάπη είναι μια καθαρά βουλητική κατασκευή που έρχεται να επιβληθεί εκ των άνω στο ελεύθερο παιχνίδι τής έλξης και τής αποστροφής ανάμεσα στα σώματα που, αν πιστέψουμε τουλάχιστον τον Σπινόζα, τον Χόμπς και τον Χιουμ, γεννά ολόκληρο το φάσμα των ανθρώπινων συναισθημάτων. Αν έχουν έτσι τα πράγματα, η προσήλωση σε αυτή την πίστη θα πρέπει να γεννά ένα βαθύ αίσθημα δυσφορίας και ανικανοποίητου στους ανθρώπους, και αυτό να γίνεται η πηγή σχηματισμού εκτεταμένων νευρωτικών συμπτωμάτων σύμφωνα με τον μηχανισμό που τόσο πειστικά μας ανέλυσε ο Φρόυντ. Η εξωτερική ιστορία τού Χριστιανισμού προσφέρει μάλλον αφειδώς μαρτυρίες περί αυτού. Για ορισμένα εξαιρετικά πρόσωπα, άνδρες όσο και γυναίκες, η ένταση αυτή φαίνεται ότι βρήκε εκτόνωση σε κάποιες ακραίες ψυχοπνευματικές εμπειρίες τις οποίες εξακολουθητικά μαρτυρεί μια αδιάσπαστη γραμμή μυστικιστικής φιλολογίας· για τους υπόλοιπους παρέμεινε ανοιχτό ένα πεδίο ήπιας συγκινησιακής εκτόνωσης μέσα στις χριστιανικές τελετές και τη λειτουργία, έως ότου η επικράτηση του προτεσταντικού δόγματος, κλείνοντας και την έσχατη αυτή βαλβίδα ασφαλείας που εκπροσωπούσε το τελετουργικό, ανοίξει τον δρόμο για την εκκοσμίκευση και την αναζήτηση άλλων μορφών παρηγοριάς και συγκινησιακής έκφρασης, έξω από τη θρησκεία.