Τι είναι φιλοσοφία; Μέρος 2ο: Το ενέργημα του φιλοσοφείν

Φώτης Τερζάκης

Τι είναι φιλοσοφία; Μέρος 2ο: Το ενέργημα του φιλοσοφείν

Μιλώντας στο προηγούμενο μέρος για την αρχιτεκτονική τού φιλοσοφικού λόγου, αναφέρθηκα στους κατασκευαστικούς κανόνες τού συλλογισμού. Η τυπολογία των συλλογισμών, ήδη από την εποχή τού Αριστοτέλη, είναι στην πραγματικότητα ένα εκτεταμένο πεδίο στου οποίου τις λεπτομέρειες δεν χρειάζεται να υπεισέλθουμε εδώ• πρέπει απαραιτήτως όμως να έχουμε κατά νου τη διάκριση ανάμεσα σε δύο θεμελιώδεις μορφές συλλογιστικής πορείας – από εμπειρικές διαπιστώσεις στη συναγωγή (υποθετικών) γενικών νόμων, από τη μία πλευρά• και, αντιστρόφως, από αξιωματικές παραδοχές στον πορισμό επιμέρους εφαρμογών.

του Φώτη Τερζάκη

Ο συλλογισμός τού πρώτου τύπου ονομάζεται γενικά επαγωγικός, εκφράζει δηλαδή μιαν «ανοδική» πορεία τού σκέπτεσθαι· ο συλλογισμός δεύτερου τύπου ονομάζεται απαγωγικός ή παραγωγικός, εκφράζει δηλαδή μια «καθοδική» πορεία. Πρακτικά, δεν υπάρχει κανένα οργανωμένο σύστημα σκέψης –όπως άλλωστε και κοινής καθημερινής ομιλίας– που να μην χρησιμοποιεί και τα δύο είδη συλλογισμών· σημασία έχει ωστόσο, για τον καθορισμό της μορφής ενός φιλοσοφικού συστήματος ή ενός ρεύματος σκέψης, ποιος από τους δύο δεσπόζει: στηρίζει δηλαδή τις θεμελιώδεις προτάσεις για την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας.
 
Μια γρήγορη ματιά στην ιστορία τής σκέψης δείχνει ότι η απαγωγική συλλογιστική χαρακτηρίζει τα μείζονα φιλοσοφικά συστήματα «μεταφυσικού» τύπου – κυρίως της αρχαιότητας, αλλά και τα συγγενή τους νεώτερα, όπως ο λεγόμενος δογματικός ορθολογισμός τού δέκατου έβδομου αιώνα και ο γερμανικός ιδεαλισμός τού δέκατου ένατου. Η αξιωματική θεμελίωση τέτοιων συστημάτων τα φέρνει σε θέση εγγύτητας τόσο με τον θεολογικό τρόπο σκέψης, από τη μία πλευρά, όσο και με τη μαθηματική συλλογιστική, από την άλλη. Γενικά, ένα απαγωγικά αρθρωμένο σύστημα παρουσιάζει υψηλό βαθμό περιεκτικότητας και συνοχής, το αδύνατο σημείο του είναι ωστόσο το πώς πορίζεται τα πρώτα του αξιώματα. Η επαγωγική συλλογιστική, απεναντίας, προσιδιάζει στον εμπειρικό τρόπο σκέψης που χαρακτηρίζει όλες τις μορφές φιλοσοφικού εμπειρισμού (με κλασικό παράδειγμα τον βρετανικό εμπειρισμό τού δέκατου όγδοου αιώνα) αλλά και, προπαντός, όλη την πειραματικά θεμελιωμένη επιστήμη. Το μέλημα ακριβώς για την ανάπτυξη μιας τέτοιας επιστήμης, στις αρχές τού δέκατου έβδομου αιώνα, οδήγησε τον Φράνσιζ Μπαίηκον να γράψει το Novum Organum (η αναφορά είναι στο Όργανον του Αριστοτέλη) ως διερεύνηση των δυνατοτήτων τής επαγωγικής συλλογιστικής πέραν των ορίων στα οποία στα οποία την περιόρισαν οι αρχαίοι – λόγω της αδιαφορίας τους, υποτίθεται, για την εμπειρική έρευνα. Το αδύνατο σημείο τής επαγωγικής συλλογιστικής είναι ότι καμία γενίκευσή της δεν είναι ασφαλής, δεν δικαιούται δηλαδή το καθεστώς «νόμου» διότι, όπως λέγεται, καμία συναγόμενη έτσι γενίκευση δεν περιέχει περισσότερη πληροφορία απ’ όση περιέχεται ήδη στις προκείμενές της: είναι, αν θέλουμε να είμαστε ακριβείς, μια στατιστική κανονικότητα και τίποτα περισσότερο. Το πρόβλημα είχε ήδη επισημάνει από τον δέκατο όγδοο αιώνα ο Νταίηβιντ Χιουμ· αν, για παράδειγμα,  έχω συναντήσει έναν τεράστιο αριθμό κύκνων και είναι όλοι άσπροι, δεν νομιμοποιούμαι ακόμα να πω «ο κύκνος είναι ένα άσπρο πουλί», διότι δεν αποκλείεται ποτέ η πιθανότητα να συναντήσω αύριο έναν μαύρο κύκνο.
 
Μπορούμε να πούμε λοιπόν, σχηματικά, ότι οι δύο αυτοί τρόποι επιχειρηματολογικής άρθρωσης, στην υποθετική τους καθαρότητα, συμπίπτουν με τα δύο πολικές γραμμές-όρια του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι: ένα απαγωγικά θεμελιωμένο φιλοσοφικό σύστημα συγγενεύει με τη θεολογία (μολονότι διακρίνεται οριακά από αυτήν μέσω του τρόπου νομιμοποίησής του), ενώ μία επαγωγικά θεμελιωμένη φιλοσοφική οπτική συγγενεύει με την επιστήμη (μολονότι επίσης διακρίνεται οριακά από αυτήν μέσω του τρόπου ελέγχου των συμπερασμάτων της). Στην πράξη, ωστόσο, σπανίως συναντάται μια τέτοια τυπολογική καθαρότητα. 
 
Ωστόσο, αυτή η τεταμένη σχέση ανάμεσα στο ειδικό και το γενικό, που ήδη διαφαίνεται εδώ, δεν είναι απλώς λογικό πρόβλημα. Φεύγοντας από την τυπολογική σφαίρα τής μορφής των συλλογισμών, επανεμφανίζεται ως το κύριο μεθοδολογικό πρόβλημα που αντιμετωπίζει ο φιλοσοφικός στοχασμός εάν θέλει να διαφύγει από τις συμπληγάδες της μεταφυσικής και του εμπειρισμού. Αυτή θα μπορούσε να είναι μία από τις σημασίες τού διαλεκτικού σκέπτεσθαι, που προτίθεμαι να υποστηρίξω εδώ. Προϋποθέτει μια συνεχή και αμφίδρομη μετάβαση ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, έτσι ώστε από τη θέση τού ενός να ελέγχει το άλλο και να εναλλάσσει διαρκώς την προοπτική. Προκειμένου η φιλοσοφία να μη χαθεί σε δυσθεώρητες σφαίρες αφαίρεσης, πρέπει να κρατά σταθερά το ένα της πόδι στον εμπειρικό κόσμο, διότι από τη συνεχή ώσμωση και τριβή τής φιλοσοφίας με αυτό που δεν είναι φιλοσοφικό, με τη σκληρό εμπειρικό δεδομένο, όπως λέμε, προκύπτει όλη η παραγωγικότητα της σκέψης.
 
Πού βρίσκεται όμως το «εμπειρικό δεδομένο»;  Το εμπειρικό πεδίο είναι η κοινωνία και ο πολιτισμός ως το σύνολο των δραστηριοτήτων των ανθρώπων, που περιλαμβάνουν τις μεταξύ τους σχέσεις καθώς και τις σχέσεις τους με τη φύση. Ο πολιτισμός είναι βεβαίως αγκιστρωμένος πάντα στη φύση, και πάντα η πρόσβασή μας στη φύση είναι ήδη διαμορφωμένη και μεσολαβημένη από τον πολιτισμό. Η γνωστική δραστηριότητα που έχει ως αντικείμενο τη φύση είναι οι θετικές επιστήμες, οι οποίες θεωρούν ότι η μόνη έγκυρη γνώση για τον φυσικό κόσμο είναι δικό τους προϊόν. Αυτού του είδους ο εμπειρισμός είναι αφελής διότι οι φυσικές επιστήμες δεν είναι ποτέ ουδέτερες: παρότι έχουν θεμελιωθεί στην υπόθεση ότι από τη μία πλευρά βρίσκεται ένα υποκείμενο που γνωρίζει και από την άλλη ένα αντικείμενο που γνωρίζεται, ο διαχωρισμός είναι ψευδαισθητικός διότι το υποκείμενο βρίσκεται ήδη μέσα στο «αντικείμενό» του και οι τρόποι με τους οποίους επιχειρεί να το γνωρίσει επηρεάζουν και ανακαθορίζουν το υποτιθέμενο αντικείμενο. Η «φύση» ποτέ δεν μας δίνεται παρθένα και άθικτη αλλά ήδη διαμορφωμένη από τον συγκεκριμένο πολιτισμό, και αυτό που πραγματικά γνωρίζουμε μέσα στη φυσικοεπιστημονική γνώση είναι οι σχέση που ένας ορισμένος πολιτισμός, ο δικός μας, συνάπτει με τη φύση – σχέση η οποία εκφράζεται μέσα από τα ερευνητικά εργαλεία και τις έννοιές του, αφενός, και από τον ίδιο τον καταμερισμό τής εργασίας μέσα στην επιστημονική κοινότητα, αφετέρου.
 
Αν το πρόβλημα της μεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, ή της ώσμωσης της φιλοσοφίας με το εμπειρικό δεδομένο, ανασυγκροτείται ως πρόβλημα μεθοδολογικό, πρόβλημα συνομιλίας τού φιλοσοφικού σκέπτεσθαι με την εμπειρική επιστήμη, αυτό είναι αδύνατο να γίνει απευθείας με την τεχνική ιδιόλεκτο των θετικών επιστημών, θεωρώ· πρέπει πρώτα να ανασυσταθούν οι ίδιες αυτές επιστήμες ως ανθρώπινα και κοινωνικά στην ουσία τους ενεργήματα, ως πλέγματα συλλογικών σκοπών και διαθέσιμων μέσων – δηλαδή, να ερμηνευθούν: που σημαίνει επίσης, να μεταφραστούν με τους όρους και στο επίπεδο μιας ευρύτερης κοινωνικής και ιστορικής επιστήμης. Μόνο αυτού του είδους η επιστήμη μπορεί ν’ αποτελέσει εκείνο το εμπειρικό πεδίο με το οποίο θα ήταν δυνατό να συνδιαλλαγεί ο θεωρητικός στοχασμός, η φιλοσοφία, και μόνο σε αυτό το έδαφος έχει νόημα μια συνομιλία τού γενικού με το ειδικό.
 
Υπήρξε ωστόσο μια μακρά «φιλοσοφική» –θετικιστική– παράδοση που πρότεινε την αναμόρφωση των λεγόμενων Επιστημών τού Ανθρώπου σύμφωνα με ένα πρότυπο δανεισμένο από τις θετικές επιστήμες, και τον περιορισμό τής ίδιας τής φιλοσοφίας σε απλή επιστημολογία. Σε αυτό την προοπτική όμως η φιλοσοφία διαλύεται εντελώς, ακυρώνεται, και απορροφάται πλήρως από το τεχνικό σκέπτεσθαι της επιστήμης. Αν θέλουμε να υπερασπίσουμε την αυτονομία τού φιλοσοφικού αναστοχασμού, την εξακολουθητική ζωή αυτού που ονομάσαμε φιλοσοφία, πρέπει να ορίσουμε έναν τρόπο μεσολάβησης με την εμπειρική έρευνα του κοινωνικού-ιστορικού που δεν διαλύει καμία από τις δύο προοπτικές μέσα στην άλλη.  Η φιλοσοφική σκέψη δεν πρέπει προφανώς να υποτάσσεται στο εμπειρικό δεδομένο, διότι αυτό κάνει πραγματικά η επιστήμη και, σε τέτοια περίπτωση, θα ήταν η ίδια (η φιλοσοφική σκέψη) περιττή. Δική της δουλειά είναι να κρίνει το εμπειρικό δεδομένο, ό,τι παρουσιάζεται ως στέρεη και παγιωμένη «πραγματικότητα», με μέτρο τις ίδιες του τις εσωτερικές αντιφάσεις και ανακολουθίες οπωσδήποτε, αλλά και βάσει τής συμβατότητάς του με σκοπούς και αξίες τις οποίες η φιλοσοφία διατηρεί το δικαίωμα να θέτει αυτόνομα. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, τέτοιοι σκοποί και αξίες δεν πηγάζουν από κάποια υπερβατική τάξη ουσιών την οποία, τάχα, η φιλοσοφική σκέψη θα μπορούσε να προσπελάσει και να αναγνωρίσει απλώς στρέφοντας τα νώτα της στον εμπειρικό, αισθητό κόσμο. Αναδύονται μέσ’ από την ίδια τη βιοτική διαδικασία της ανθρωπότητας ως αποκρυσταλλώσεις επιθυμιών, αναγκών, αποβλέψεων, σκοπών και προεικονίζουν ιστορικές δυνατότητες πέραν του εμπειρικά υπάρχοντος (ως ήδη πραγματωμένου). Με αυτή την έννοια, εάν είναι να διασωθεί, με την ίδια κίνηση, τόσο η αυτονομία του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι όσο και ο εμμενής του δεσμός με την υλικοϊστορική πραγματικότητα από την οποίαν αναδύεται και στην οποία επίσης εκρέει, η κίνηση της σκέψης ανάμεσα στο ειδικό και στο γενικό δεν μπορεί και δεν πρέπει να συνιστά μια μονοκατευθυνσιακή πορεία, με οιαδήποτε φορά, αλλά ένα συνεχόμενο κύκλωμα αμοιβαία ανάδρασης, μια διαρκή εναντιοδρομία, χωρίς εντοπίσιμη αρχή ή τέλος.
 
Επιστημολογικά μιλώντας, αυτό μεταφράζεται σε δύο αναγκαίους τύπους διαμεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό (δηλαδή, τη θεωρητική σκέψη και την εμπειρική έρευνα) στο ενέργημα του φιλοσοφείν: στον συγχρονικό άξονα, μεσολάβηση της φιλοσοφίας ως τέτοιας με μια εμπειρικά θεμελιωμένη κοινωνική επιστήμη (κοινωνιολογία ή/και κοινωνική ανθρωπολογία)· στον διαχρονικό άξονα, μεσολάβηση της φιλοσοφίας με την ιστορία. Οι δύο αυτοί τρόποι διακρίνονται μόνο αναλυτικά, διότι στην πράξη διασταυρώνονται ακατάπαυστα: δεν νοείται κοινωνιολογία χωρίς κάποιο υπολογίσιμο ιστορικό βάθος, ούτε ιστορία χωρίς έναν ορισμένο βαθμό κοινωνικής ανάλυσης. Θα προσπαθήσω αμέσως να φέρω δύο παραδείγματα του πρώτου τρόπου διαμεσολάβησης.
 
Ο Ιμμάνουελ Καντ στα τέλη τού δέκατου όγδοου αιώνα επεξεργάστηκε για πρώτη φορά μια ολοκληρωμένη φιλοσοφική αισθητική. Το πεδίο ήταν καινούργιο, συνδεόμενο με τις μορφές καλλιέργειας που έφερε μαζί του ο αστικός Διαφωτισμός· και ο στοχαστής τής Καινιξβέργης προσπάθησε να δώσει μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα «Τί είναι ωραίο;» με τρόπο που θα μπορούσε να παράσχει κριτήρια σχετικώς ασφαλή για την αξιολόγηση των έργων τέχνης, πράγμα που είχε εν τω μεταξύ καταστεί επαγγελματική ενασχόληση ενός νέου τύπου ειδήμονα, του τεχνοκριτικού. Ο Καντ εν πάση περιπτώσει απάντησε το ερώτημα παραπέμποντας στο παιχνίδι των έμφυτων ικανοτήτων τού ανθρώπου (Υπερβατολογικής Φαντασίας και Διάνοιας, στην περίπτωση του «Ωραίου»· Υπερβατολογικής Φαντασίας και Λόγου, στην περίπτωση του «Υψηλού») που, επειδή ακριβώς είναι έμφυτες σε κάθε άνθρωπο, είναι καθολικά αναγνωρίσιμες και άρα μπορούν να παράσχουν κριτήρια με οικουμενική ισχύ.1 Το 1979 ένας γάλλος κοινωνιολόγος, ο Pierre Bourdieu, δημοσίευσε ένα έργο με τίτλο Η διάκριση. Κοινωνική κριτική τής καλαισθητικής κρίσης.2 Ήταν προϊόν μιας εκτεταμένης και υποδειγματικά εφαρμοσμένης κοινωνιολογικής έρευνας, βάσει προσεκτικά ετοιμασμένων ερωτηματολογίων, που διενεργήθηκε σε αντιπροσωπευτικό δείγμα τού πληθυσμού από το Παρίσι και τη γαλλική επαρχία το 1963 και το 1967-68, ενώ τα αποτελέσματα διασταυρώθηκαν με στατιστικό υλικό που βρισκόταν στη διάθεση άλλων ερευνητικών οργανισμών (Εθνικό Ινστιτούτο Στατιστικής, Γαλλική Εταιρεία Έρευνας μέσω Δημοσκοπήσεων, κ.ά.). Στόχος τής έρευνας ήταν να τεκμηριωθούν οι επιλογές που καθορίζουν τα γούστα τού κοινού, όχι μόνο σε ό,τι αφορά την «υψηλή» τέχνη αλλά και γενικότερα το ύφος ζωής (επιλογές στον τρόπο ντυσίματος, το στυλ τής διακόσμησης ή επίπλωσης, τις γευστικές προτιμήσεις, τη διασκέδαση κι εν γένει τη χρήση τού «ελεύθερου χρόνου»). Συμπέρασμα τη έρευνας ήταν ότι καθόλου δεν πρόκειται για εκείνη την ελεύθερα επιλεγμένη, αμίμητη ιδιαιτερότητα που συνήθως οι άνθρωποι εκλαμβάνουν ως συνώνυμη με τη λέξη «γούστο», αλλά για ένα καταναγκαστικό και κοινωνικά υποκινούμενο σύστημα δράσεων που διέπεται απ’ άκρου εις άκρον από το κίνητρο της κοινωνικής διάκρισης: με άλλα λόγια, πίσω από τις υποτιθέμενα ανεξάρτητες επιλογές και τις ατομικές ιδιορρυθμίες που το υποκείμενο ταυτίζει με ό,τι πιο προσωπικό στη δημόσια εικόνα του, δρα μια ενσταλαγμένη δέσμη κινήτρων και αναγκών που έχει αντικειμενικό σκοπό την αναπαραγωγή τού υφιστάμενου πλέγματος κοινωνικών (ταξικών) σχέσεων.
 
Εκείνο που έχει για μας σημασία, εδώ, είναι ο υπότιτλος του βιβλίου τού Bourdieu. Ο γάλλος κοινωνιολόγος κάνει σαφές ότι στοχεύει στην αποδόμηση της «καλαισθητικής κρίσης» υπό τη μορφή που πάσχισε να τη θεμελιώσει ο Καντ, καταγγέλλοντας κατά κάποιον τρόπο κάθε φιλοσοφική εικοτολογία η οποία δεν πατάει γερά στα εμπειρικά δεδομένα· ο κοινωνιολόγος, σαν να λέμε, παίρνει εκδίκηση από τον φιλόσοφο αντιπαρατάσσοντας το εμπειρικά πληροφορημένο ειδικό στο αφηρημένο γενικό. Και σωστά. Σήμερα φαίνεται αφελές να προσφεύγει κάποιος σε διατυπώσεις «αρχών», οιουδήποτε είδους, χωρίς να τις υποβάλει στη δοκιμασία μιας συστηματικής και λεπτομερούς ανάλυσης των κοινωνικών σχέσεων ως σχέσεων ανισότητας, εκμετάλλευσης, κυριαρχίας, κλπ. οι οποίες κατ’ ανάγκη αποτυπώνονται στις ιδέες με τις οποίες σκεφτόμαστε τον κόσμο (φαινόμενο για το οποίο ο Μαρξ επινόησε τον όρο ιδεολογία). Παραμένει ωστόσο ένα ερώτημα: έχει εξαντληθεί μέσα στη συγκεκριμένη κοινωνική ανάλυση η δυναμική τού αρχικού (φιλοσοφικού) ερωτήματος; Εν προκειμένω: μέσα στην ανάλυση των μηχανισμών τού κοινωνικού καθορισμού των γούστων, έχει εξαντληθεί άραγε ο σημασιακός πλούτος τής έννοιας του ωραίου, που υπήρξε το έναυσμα της φιλοσοφικής ερωτηματοθεσίας; Αν κάποιος σκεφτεί, για παράδειγμα, ότι μέσα στην έννοια του «ωραίου» περικλείεται ένα αίτημα για εγκόσμια λύτρωση και πραγματική υλική ικανοποίηση των ανθρώπων, για μιαν αυθεντική συμφιλίωση των αισθησιακών και πνευματικών τους αναγκών, μια απαίτηση ευτυχίας σε τελευταία ανάλυση, δεν θα πρέπει τότε να προσμετρήσουμε την κοινωνική κατασκευή τού γούστου σε έναν ορισμένο τύπο κοινωνίας (τον δικό μας) ως χειραγώγηση των αναγκών και ματαίωση μιας βαθύτερης απαίτησης; Και πώς μπορούμε να ασκήσουμε μία τέτοιας μορφής κριτική στη συγκεκριμένη κοινωνία εάν, αφού οπωσδήποτε έχουμε διεξέλθει προηγουμένως όλη την αναγκαία εμπειρική ανάλυση, δεν επαναφιλοσοφικοποιήσουμε τη συζήτηση – δεν αναστοχαστούμε την ίδια την αφετηριακή έννοιά μας από την άποψη ενός περισσεύματος σημασίας που δεν πληρούται μέσα στις δεδομένες εμπειρικές συνθήκες τις οποίες εξετάζουμε; 
 
Δεύτερο παράδειγμα: υπάρχει μια παραδεδομένη σοφία στις κοινωνίες μας, που έχει επανειλημμένα εκφραστεί από διακεκριμένους στοχαστές και φιλοσόφους (φτάνοντας πίσω μέχρι τουλάχιστον τον Αριστοτέλη), η οποία αποδίδει μια σειρά από διακριτά και πάγια γνωρίσματα στα φύλα  –«ενεργητικότητα» του αρσενικού, «παθητικότητα» του θηλυκού· «λογικότητα» του αρσενικού, «συναισθηματισμός» τού θηλυκού· «πολυγαμική προδιάθεση» του αρσενικού, «μονογαμική» τού θηλυκού, κ.ο.κ.– εν είδει διαχρονικών και αναλλοίωτων γνωρισμάτων τής ανθρώπινης φύσης. Θα μπορούσε ωστόσο κάποιος να σκεφτεί: αυτή η καθαγιασμένη από την παράδοση γνώμη φιλοσόφων και ηθικολόγων, που έχει αποβεί άλλωστε κοινός τόπος για τον περισσότερο κόσμο και αναπαράγεται αβασάνιστα από αναρίθμητους άνδρες και γυναίκες μέχρι σχεδόν τις ημέρες μας, μπορεί άραγε να είναι προϊόν μιας κοινωνικής επιβολής που ωθεί στην εσωτερίκευση ενός ορισμένου καταμερισμού τής εργασίας ανάμεσα στα φύλα έτσι ώστε ο κοινωνικά ανατεθειμένος ρόλος τους υπό ειδικές και συγκεκριμένες κοινωνιοϊστορικές συνθήκες να γίνεται δεύτερη φύση – και να εκλαμβάνεται τελικώς ως «φύση» τους; Ένας τρόπος εμπειρικής εξακρίβωσης θα ήταν να ερευνήσουμε προσεκτικά τους ρόλους και τις συναφείς αυτοαντιλήψεις των φύλων σε κοινωνίες με πολύ διαφορετική δομή και αντίστοιχο καταμερισμό τής εργασίας από τις δικές μας – έργο που ανέλαβε από τις αρχές τού εικοστού αιώνα η νεότερη των κοινωνικών επιστημών, η κοινωνική ανθρωπολογία. Στα χρόνια τού Μεσοπολέμου μια νεαρή Αμερικανίδα, η Margaret Mead, ξεκίνησε επιτόπια εθνογραφική έρευνα σε κάποιες φυλετικές κοινωνίες τού Ειρηνικού και της Νέας Γουινέας έχοντας στο μυαλό της αυτό ακριβώς το ερώτημα. Το πόρισμα των συστηματικών ερευνών της, αποτυπωμένων σε μια σειρά από διάσημα σήμερα ανθρωπολογικά εργα3, ήταν κατηγορηματικό: όχι, δεν υπάρχουν διαχρονικά και αναλλοίωτα γνωρίσματα των φύλων· αρρενωπότητα και θηλυκότητα δεν είναι «ουσίες» αλλά κοινωνικοί ρόλοι οι οποίοι διαπλάθονται από μεταβλητές κοινωνικές παραμέτρους· οι ιδέες τής αρρενωπότητας και της θηλυκότητας που ισχύουν στις κοινωνίες μας είναι προϊόντα ενός πατριαρχικού πολιτισμού και της ανδρικής κυριαρχίας επί των γυναικών που αυτός συνεπάγεται, την οποία διαιωνίζουν και αναπαράγουν.
 
Η λεγόμενη ανθρωπολογία τού φύλου, που ξεκίνησε από το έργο τής Mead, ενισχυμένη από τα μεταπολεμικά γυναικεία κινήματα και τους απελευθερωτικούς αγώνες τής δεκαετίας τού ’60, οδήγησε αυτές τις θέσεις στο ακραίο τους όριο: όχι μόνον οφείλει να γίνεται διάκριση ανάμεσα στο βιολογικό φύλο (sex) και τον έμφυλο ρόλο (gender), αλλά και το ίδιο το υποτιθέμενο «βιολογικό φύλο» πρέπει να θεωρείται σε τελευταία ανάλυση μια κοινωνική κατασκευή, ουσιοποίηση δηλαδή του έμφυλου ρόλου. Και πάλι εδώ η εμπειρική κοινωνική έρευνα μοιάζει να ξεσκεπάζει και να περιγελά τη «φιλοσοφική» γενίκευση. Μπορεί όμως κάποιος να σκεφτεί επίσης: μήπως ένας τέτοιος ακραίος κονστρουκτιβισμός ακυρώνει εντέλει και οιοδήποτε απελευθερωσιακό αίτημα; Διότι αν η «θηλυκότητα» είναι μια κοινωνική κατασκευή και μόνο, τότε αναπόφευκτα κάθε κοινωνία την πλάθει όπως θέλει: εδώ κάνουμε τα μαλλιά περμανάντ, εκεί επιβάλλουμε τη μαντήλα, αλλού ακρωτηριάζουμε κλειτορίδες… Στο όνομα τίνος πράγματος μπορούμε να εναντιωθούμε σε οιαδήποτε από αυτές τις πρακτικές, και πώς νομιμοποιείται ένα κίνημα γυναικείας απελευθέρωσης εάν δεν υφίσταται κανενός είδους γυναικεία φύση (έστω και δεν μπορούμε να πούμε κατηγορηματικά σε τί συνίσταται αυτή) η οποία βιάζεται, διαστρεβλώνεται ή πάσχει; Ανεξαρτήτως του πώς θα χειριστεί περαιτέρω κάποιος αυτό το ζήτημα, εκείνο που κυρίως θέλω να τονίσω εδώ είναι ότι, θέτοντας τέτοιου είδους ερωτήματα, εγκαταλείπουμε πλέον τη σφαίρα των εμπειρικών δεδομένων και, αφού τα έχουμε λάβει σοβαρά υπόψη μας, επιστρέφουμε στον αναστοχασμό τού φύλου με τους όρους που εξακολουθεί να το θέτει μια φιλοσοφική ανθρωπολογία: επαναφιλοσοφικοποιούμε τη συζήτηση, διότι τα εμπειρικά δεδομένα δεν εξαντλούν τις σημασίες των εννοιών που συζητάμε, ούτε παρέχουν από μόνα τους κανένα κριτήριο επιλογής.
 
Μπορούμε να δούμε στα γρήγορα, τώρα, δύο παραδείγματα του δεύτερου τύπου διαμεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, ή τη θεωρητική σκέψη και την εμπειρική έρευνα – στον διαχρονικό άξονα, που σημαίνει, μεσολάβηση της φιλοσοφίας με την ιστορία. Από θέση αρχής υποστήριξα ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να αποδέχεται και να νομιμοποιεί την υπάρχουσα πραγματικότητα συνθηκολογώντας με αυτό που παρουσιάζεται ως ιστορικά δεδομένο (ό,τι πραγματικά σημαίνει ο όρος ιστορικισμός), αλλά να κρίνει το υπάρχον με βάση ορισμένες αξιακές αρχές που η ίδια θέτει. Πού βρίσκει ωστόσο αυτές τις αξίες – αν δεν τις προϋποθέσουμε βέβαια ως υπεριστορικές οντότητες, δηλαδή κάποιου τύπου άχρονες «ουσίες»; Πάντα, όπως μπορεί να δειχθεί, σε προγενέστερες ιστορικές εμπειρίες, μέσ’ από την εννοιοποίηση των οποίων ελέγχει κατά πόσον μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη είναι θεμιτή, αναγκαία, επιθυμητή, αντιπαραθέτοντάς την σε εναλλακτικές δυνατότητες τις οποίες έχει αυτή αποκλείσει.
 
Ο Διαφωτισμός τού δέκατου όγδοου αιώνα υπήρξε ένα επαναστατικό ρεύμα ιδεών που αναμόρφωσε τον νεωτερικό ευρωπαϊκό κόσμο. Στον αγώνα του κατά του δεσποτισμού γέννησε ιδέες που έπαιξαν ρόλο καταστατικού χάρτη για όλα τα κινήματα εκδημοκρατισμού στον ανεπτυγμένο αστικό κόσμο και φαντασιακές σημασίες οι οποίες είναι ακόμα ενεργές στους πολιτικούς μας αγώνες – τις έννοιες του «κοινωνικού συμβολαίου» και της «λαϊκής κυριαρχίας», τις έννοιες των «ατομικών δικαιωμάτων» και του «διεθνούς δικαίου», την ιδέα τής ανεξιθρησκείας και του ανεξάρτητου σκέπτεσθαι, την ιδέα τής ακηδεμόνευτης έρευνας απέναντι στο κύρος τής αυθεντίας και της παράδοσης, τη σύλληψη της αισθητικής καλλιέργειας ως ανώτερου ιδεώδους από την τεχνική γνώση… Πώς προέκυψαν αυτές οι ιδέες-αξίες; Την απάντηση θα βρούμε δύο ή τρεις αιώνες πίσω, στην εμπειρία τής αυτοκυβερνώμενης αναγεννησιακής πόλεως που υπήρξε το λίκνο όλων ανεξαιρέτως των δημοκρατικών ιδεωδών μιας δυναμικά αυτοοργανούμενης τάξης, της τάξης των αστών εμποροτεχνιτών· και όταν οι νέες ταξικές διαιρέσεις στο εσωτερικό της υπέσκαψαν τη δυνατότητα τής αυτοδιαχείρισης που είχε αναφανεί οδηγώντας στον νέο πολιτικό σχηματισμό τού κράτους, παράλληλα με την κυριαρχία τού εμπορικού κεφαλαίου που επρόκειτο σύντομα να μετασχηματιστεί σε βιομηχανικό, η βιωμένη εμπειρία των χαμηλότερων αστικών στρωμάτων –των αληθινών παραγωγών– αποκρυσταλλώθηκε σε ιδέες-μοχλούς για κάποιας μορφής «εσωτερικό» εκδημοκρατισμό τής νέας πολιτικής πραγματικότητας (τον οποίον εμπόδιζε, πέραν ενός σημείου, η καινοφανής ταξική της δομή).
 
Αυτή τη νέα δομή κατέδειξε, με τη σειρά του, ο Καρλ Μαρξ, σε ένα μνημειώδες θεωρητικό έργο που εκτείνεται από τη δεκαετία τού 1840 μέχρι τις αρχές τής δεκαετίας τού 1880 και το οποίο έμελλε να έχει κοσμοϊστορικές επιπτώσεις σε όλο τον ερχόμενο αιώνα. Από πού προήλθαν, αντίστοιχα, οι ρηξικέλευθες θεωρητικές συλλήψεις τού Μαρξ και των συνοδοιπόρων του; Όπως καλά γνωρίζουμε, από τη συλλογική εμπειρία μιας νέας δυναστευόμενης τάξης που είχε γεννήσει ο ίδιος ο αναπτυσσόμενος καπιταλισμός, της εργατικής τάξης, που έκανε δυναμικά την εμφάνισή της στα οδοφράγματα του Παρισιού και άλλων ευρωπαϊκών πόλεων το 1848, και ύστερα πάλι στα δραματικά γεγονότα τής Κομμούνα τού 1871 – την οποία ο Μαρξ και ο Ένγκελς συνάντησαν πρόσωπο-με-πρόσωπο στους δρόμους τού Παρισιού εκείνα τα διαμορφωτικά χρόνια τής δεκαετίας τού 1840, ενόσω πάσχιζε μέσ’ από τη δράση της να συγκροτήσει μια ιστορικά ρεαλιστική συνείδηση του εαυτού της και να γίνει κυρία τής μοίρα της.
 
Με αυτό τον τρόπο μεσολαβούνται, πραγματικά, γεγονότα και ιδέες. Οι ιδέες είναι μετουσιωμένα γεγονότα, που μέσ’ από την ανθρώπινη ανάληψη και την αξιακή τους μεταστοιχείωση γίνονται εργαλεία κριτικής τής πραγματικότητας και αναδιευθέτησης  της τυφλής ροής των γεγονότων, και τα ίδια τα γεγονότα είναι υλοποιημένες ιδέες, που υπεισάγονται ως «διορθωτικά» τής πραγματικότητας αλλά, μέσω αυτού που ο Μαξ Βέμπερ ονόμαζε «ετερογονία των σκοπών», αυτονομούνται συχνά από τις προθέσεις των υποκειμένων τους και ακολουθούν ανεξέλεγκτη πορεία μέσα στον ακατάπαυστο παφλασμό των γεγονότων που λέμε ιστορία· και η φιλοσοφία δεν είναι παρά η άγρυπνη συνείδηση αυτής της διαρκούς αλληλομετατροπής, παρεμβαίνοντας η ίδια στην κίνησή της ως δύναμη έλλογου αναπροσανατολισμού – έκφραση μιας ανυπέρβατης μερικότητας, μοιραία, που πασχίζει ωστόσο στα όρια των δυνάμεών της για την κάθε φορά εφικτή γενικότητα.
 
Μόνο έτσι εννοημένο το ενέργημα του φιλοσοφείν διαφεύγει από τους παραδοσιακούς εγκλεισμούς του είτε στην παγίδα τής μεταφυσικής, που το φέρνει σε εγγύτητα αναπνοής με τη θεολογία και τον θεολογικό τρόπο σκέψης, είτε στην παγίδα τού εμπειρισμού, που το εκθέτει στον κίνδυνο να συρρικνωθεί σε θετικοεπιστημονικό σκέπτεσθαι· διασώζει ταυτόχρονα τον εαυτό του ως δύναμη μετασχηματισμού τής πραγματικότητας χωρίς να της παραδίδεται ασυνθηκολόγητα, και χωρίς ν’ αποκόπτεται από αυτήν κατά τρόπο που θα το έκανε να μοιάζει ανώδυνη διανοητική άσκηση και αφηρημένο λογικό παιχνίδι. Αυτός ο τρόπος άσκησης της φιλοσοφίας, η άπειρη εναντιοδρομία τής σκέψης ανάμεσα στο καθολικό και το συγκεκριμένο, συμπίπτει ουσιαστικά με ό,τι ονομάζουμε διαλεκτική (κατά τη σύγχρονη έννοια του όρου, εννοείται, που διαφύλαξε κυρίως η εγελομαρξιστική παράδοση). Να σκεφτόμαστε διαλεκτικά σημαίνει, σύμφωνα με τα παραπάνω, να μεσολαβούμε την έννοια με τους ιστορικούς όρους τής παραγωγής της – και υπό αυτή την οπτική μόνο μπορεί να καταστεί γόνιμη μια ιστορία τής φιλοσοφίας (των ιδεών και των μορφών τού πολιτισμού εν γένει, μη εξαιρουμένων των θεολογικών ή των θετικοεπιστημονικών «αληθειών»). Όταν ο T.W. Adorno όριζε τη διαλεκτική ως το «το ανεξάλειπτο πεδίο εντάσεων μεταξύ υποκειμένου-αντικειμένου» επεσήμαινε κάτι ουσιώδες που απαγορεύει να συρρικνώσουμε τη διαλεκτική σε θετικιστικό ισοδύναμο «φυσικού νόμου» (πράγμα το οποίο δεν απέφυγε μια εκχυδαϊσμένη μαρξιστική σκέψη): να θυμόμαστε, δηλαδή, ότι στη διαλεκτική πάντα ο ένας όρος είναι υποκείμενο. Μιλάμε πάντα για την αενάως αναβαλλόμενη τελεσιδικία ανάμεσα στην έννοια και τον εμπειρικό κόσμο, ή τους όρους που λέμε «συνείδηση» και «αντικειμενική πραγματικότητα», απ’ όπου αντλεί όλη την ενέργεια και τη δραστικότητά της η σκέψη.4 
 
Η άσκηση της φιλοσοφίας σήμερα εξακολουθεί να έχει νόημα μόνον ως κριτική όλων των θετικών κλάδων τής γνώσης (περιλαμβανομένου κι εκείνου που ήταν η συστηματική φιλοσοφία τού παρελθόντος) και όλων των σχηματισμών τού κοινωνικού μαζί με τους νομιμοποιητικούς τους λόγους, ανασυνδεόμενη με το «αρνητικό» αίτημα μιας απελευθέρωσης από ανισότητες, αδικίες και καταναγκασμούς – με το έσχατο ερώτημα, για να το πω δανειζόμενος ένα φροϋδικό ρητορικό σχήμα, πώς μπορεί ο πολιτισμός να πάψει να είναι πηγή δυστυχίας. Και αν ανασκοπήσουμε τις συνθήκες υπό τις οποίες γεννήθηκε ο τρόπος αυτός νοηματοδότησης του κόσμου που λέμε φιλοσοφία, θα διαπιστώσουμε ότι ένα τέτοιου είδους αρνητικό, κριτικό έργο –πριν ακόμη ανασχηματιστεί στη μορφή τού «θετικού» και μεγαλεπίβολου συστήματος στον καιρό τού Πλάτωνα– υπήρξε η εναρκτήρια ώθησή της.
 
 
 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
 
1. Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική τής κριτικής δύναμης, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Κώστας Ανδρουλιδάκης (Ιδεόγραμμα: Αθήνα 2002), Μέρος Α΄. 
 
2. Ελλ. έκδ. Καρδαμίτσα (Αθήνα 2002), μετ. Κική Καψαμπέλη, πρόλ. Ν. Παναγιωτόπουλος.
 
3. Σπουδαιότερα εκ των οποίων είναι τα Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization, πρόλ. Franz Boas (William Morrow & Co.: Νέα Υόρκη 1928)· Sex and Temperament in Three Primitive Societies (William Morrow & Co.: Νέα Υόρκη 1935)· και Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World (Morrow Press: Νέα Υόρκη 1949).
 
4. Στην Αρνητική διαλεκτική (Αλεξάνδρεια: Αθήνα  2006, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου), ο Adorno λέγει επίσης: «Το επιμέρους είναι τόσο κάτι περισσότερο όσο και κάτι λιγότερο από τον γενικό ορισμό» (σελ. 187). Αναδεικνύει αυτήν ακριβώς την αμφισημία τής έννοιας που συνιστά τον πυρήνα τού διαλεκτικού σκέπτεσθαι, ως από τη μία πλευρά πάγωμα και απόπειρα χειραγώγησης του ζωντανού πράγματος, από την άλλη πλευρά αποτύπωση και αναγγελία των ακόμη ανεκπλήρωτων δυνατοτήτων του.